Nuestro objetivo es configurar una cosmovisión unificante de la cultura contemporanea. Buscamos los puntos donde puede verse la posibilidad de fragmentación o de unificación de la belleza, el bien y la verdad.

A nivel estético, el mundo de la imagen está fragmentado. Vivimos en un mundo virtual donde recibimos una multitud vertiginosa de imágenes mezcladas. En este mundo virtual tiene mucho peso la última imagen y poco peso la historia. Se dificulta por ello la distancia necesaria para que se de diálogo crítico con lo que uno ve. El espacio necesario para el encuentro interpersonal se ve invadido por la multitud de imágenes y noticias.

Por eso partimos de la lectura de un cuento –"La luz es como el agua", de García Marquez-. En la obra de arte la totalidad se da en el fragmento, lo cual permite una actitud serena, gozoza, contemplativa en la que es posible dialogar. La gratuidad de la obra de arte no amenaza y se pueden compartir experiencias y opiniones en el ámbito de la unidad común que da el gozo estético. La fuerza de atracción que tiene la belleza de la obra de arte nos permite ejercitar el arte de la interpretación sobre un suelo seguro: la objetividad innegable de la belleza.

Siguiendo a von Balthasar elegimos un cuento que hace referencia a "las cosas últimas" –escatológicas-. Más allá de posturas religiosas, el arte busca trascender y en las imágenes literarias primordiales se abre la esperanza.

A nivel ético, elegimos el tema del Poder en Romano Guardini. La fragmentación estética va en paralelo con la fragmentación de los valores. En el grupo se señalaron como problemas la falta de compromiso y de responsabilidad, el no valorar los símbolos patrios, la coexistencia de valores contradictorios en los distintos ámbitos en que uno se mueve…

Guardini señala que, en torno al poder, se ha dado un cambio de paradigma. Al volverse anónimo de manera creciente, el poder nos amenaza y ya no creemos que un aumento del poder sobre las cosas y los demás vaya a redundar en una mejoría de la humanidad. El desafío gira más bien en torno al dominio responsable del poder mismo. El cuento de Menapace, "Los anteojos de Dios", nos mostraba las consecuencias de una visión absoluta de la realidad que se separa del corazón de Dios.

Ahora vamos a abordar otro polo de la cultura contemporánea: el de la ciencia. Queremos pensar la imagen del mundo que nos brindan las ciencias y discernir cómo influyen en nuestra vida, en nuestra manera de ver las cosas y de sentirlas, en nuestra manera de valorar y relacionarlos.

Para presentar el material sobre la visión del universo que proviene de las ciencias, el trabajo central fue la búsqueda de visibilidad y multiplicidad. Tenemos imágenes prefabricadas del Universo y de la vida humana que provienen de teorías científicas provisorias. Pero la necesidad de visibilidad hace que se adopten como definitivas. Un ejemplo puede verse en cómo las enciclopedias ponen el origen del hombre en la misma página que el de los animales acentuando la continuidad pero sin mostrar el otro polo: el de las diferencias esenciales con los así llamados prehominidos, tan sorprendente como las semejanzas!

El desafío es tomar conciencia de la multiplicidad de métodos interpretativos, modos de pensar e hipótesis abiertas de las ciencias y elaborar algunas imágenes lo más exactas posibles y que rompan con esas otras "estándar" que encierran desesperanza por no respetar el misterio.

La idea es mejorar y unificar nuestra imagen del universo poniendo en relación tres coordenadas que desembocan en el asombro ante su misterio "terrible y fascinante": la de lo infinitamente grande –las galaxias en movimiento, la de lo infinitamente pequeño –el frenesí de la materia a nivel cuántico- y la de lo infinitamente complejo –el hombre y lo cualtitativamente diferente de la inteligencia libre-.

23 En nuestra época crece el interés por la búsqueda de nuevos paradigmas signados por la actual cosmología y la física cuántica.

Un paradigma es una síntesis científica (también cultural, filosófica y religiosa) que sirve de referencia modélica para determinada época o grupo humano.

24-25 Actualmente conviven en nuestra cultura simultáneamente distintos y antagónicos paradigmas. Dado que no hay un paradigma que unifique las leyes de lo macro y microcósmico (y menos aún que integre el misterio de lo humano con su complejidad) las imágenes que nos hacemos tienen un carácter doblemente provisorio: dentro de cada ciencia y en conjunto.

La incertidumbre cuántica (principio de indeterminación de Heisenberg) se hace presente no solo en la imprevisibilidad de los seres humanos sino también en las partículas subatómicas. Un electrón, expuesto a la radiación puede –por su "libre voluntad"- escoger qué dirección tomar. Esto lo volvía loco a Einstein, que decía: "Dios no juega a los dados". A pesar de su indignación, ahí están los dados y no hay ley ni cálculo que prevea el número que va a salir.

Por ello cabe preguntar si, de hecho, hay fronteras definidas entre la física cuántica y la metafísica. Pareciera que, frente a lo gratuito y libre de las creaciones literarias, el mundo de la ciencia nos sitúa en lo necesario, en lo que se impone con el peso de los hechos. Es una verdad científica, decimos. Y con eso queda zanjada toda discusión. Sin embargo, y quizás sea esa la gran revelación de el siglo pasado, el lenguaje científico también es un género literario.

El mito de la creación tal como lo relata la biblia no es más mito que el del Big Bang tal como lo relata la ciencia. Solo que el primero apunta a revelarnos una verdad trascendente y el segundo una verdad inmanente. El primero apunta al "por qué" y al "para qué" y el segundo al "cómo". Y las causas se necesitan y se refieren unas a otras. No se puede entender "cómo" está hecho –o se está haciendo- el universo sin arriesgar un por qué y un para qué.

Si nos atenemos a la fuerza de los hechos, el cosmos entero grita que todo en él apunta a nosotros, a la vida inteligente. Como decía Calvino: toda forma sueña con que haya ojos que la vean, y en especial, ese ojo que mira el todo, que llamamos inteligencia. Que no podamos "aferrar" y manejar ese "por qué", que no logremos discernir de manera definitiva el para qué, que nuestra inteligencia se vea limitada dentro de sus aporías, que podamos decir "fue todo por amor" y al instante siguiente pensar que "fue todo por azar", no es más que otro hecho, el más misterioso, que lejos de nublar nuestra mirada, la vuelve más aguda: le permite trascender.

24 Seguimos teniendo una idea del espacio como escenario vacío donde se dan los fenómenos físicos y del tiempo como algo completamente independiente del espacio, que fluye al ritmo siempre igual de los segundos desde el pasado hacia el futuro, vía el presente. De alguna manera seguimos teniendo un concepto determinista y positivista de la materia. Hay algo de mecanicismo en nuestras concepciones.

También tenemos una imagen algo simplista, que considera la materia de modo aislado y no en sus relaciones.

La teoría de la relatividad modificó radicalmente nuestra visión del espacio y 208 del tiempo. Ya no hay un determinado lugar que nos propicie la inteligibilidad del todo. Ni una razón que nos sirva de mirador para contemplar el panorama general. La indeterminación y lo aleatorio escapan a la razón como peces furtivos que nadan a través de los agujeros de la red.

Según Einstein las medidas de espacio y tiempo son "relativas" respecto a una estructura de referencia elegida arbitrariamente.

Para Newton el objeto de mayor masa atrae al de menor masa. Para Einstein, el objeto de mayor masa trae junto a sí al de menor masa. El espacio está curvado (la materia lo curva, como una esfera de acero curva el elástico en que se apoya) y el objeto de menor masa sigue rectilíneamente como un auto que agarra una curva bien hecha y va girando. Como la materia curva el espacio, la suma total de las galaxias redondea el espacio que las circunda y da lugar a la existencia de un cosmos esférico, cuadridimensional. Einstein no encontró respuesta a la pregunta de si el universo es hiperbólico o abierto, esférico o cerrado, pero concluyó que es curvo.

La dimensión "tiempo" es más perturbadora que las del espacio y la velocidad. Esto es porque el "tiempo" es acumulativo. Si un objeto se contrae a la mitad por ir a mucha velocidad y luego, al ralentarse, recupera su peso "normal", no dejará rastro de ese cambio temporal. En cambio si un reloj sobre un planeta que va a gran velocidad parece funcionar a media marcha y luego lo llevamos a un lugar estático, su maquinaria reanudará la marcha pero habrá quedado la marca del atraso! Si unos astronautas se trasladasen a la velocidad de la luz, al abandonar la tierra, el tiempo en la nave transcurriría más lento que en la tierra y al regresar, luego de una semana, se encontrarían con que en la tierra habrían transcurrido muchos siglos! Pero… ¡puede la "materia" humana resistir las contracciones y aumento de masa de tal velocidad?

Hay mucho de esta visión en nuestras concepciones comunes: Cuando pensamos en nuestra psicología como irremediablemente determinada por nuestra herencia genética o por lo que nos sucedió en nuestra historia. Cuando menospreciamos el misterio de la vida pensando el paso de la nada al ser, de la no vida a la vida y de la vida a la inteligencia, como un proceso lógico y continuo, en el que lo más viene de lo menos (todo termina siendo hidrógeno cocinado a distintas temperaturas)… Cuando pensamos que "ya no se puede hacer nada por un alcohólico" o por un amor que se "terminó"…

Afortunadamente, el edificio de la ciencia es siempre provisional, y la misma ciencia que nos llevó a creer que éramos unos pobres títeres nos dice ahora, a través de la física cuántica, que el universo no es determinista. La ley de la causalidad no se aplica a la mecánica cuántica y la ley de la conservación de la materia no es válida para las partículas elementales. El principio de la indeterminación instaura definitivamente al ser humano como sujeto histórico, en pleno ejercicio de su libertad de conciencia y de acción.

Este es un punto de conflicto entre dos teorías impresionantes en su precisión pero irreconciliable entre sí. Hay un premio Nóbel preparado para el que consiga aunar ambas teorías en la llamada gravedad-cuántica. Esta incongruencia enunciada por Einstein, Podolsky y Rosen recibe el nombre de paradoja EPR, por sus siglas, y desespera a los científicos.

Analicemos un poco más cómo queda el determinismo del universo cuando le aplicamos la física cuántica. Tomemos una partícula que convertida en función de onda se va difuminando paulatinamente. De repente, por una "medida" (que no tiene por qué ser necesariamente provocada por el hombre) la función de onda colapsa al azar en un determinado lugar de la misma. Dado que no hay ninguna ley que determine dónde se producirá el colapso, parece que el determinismo ha sufrido una estocada mortal. Podría pensarse sin embargo, que lo que le ocurra a una partícula no puede influir demasiado en la marcha general de las cosas. Pero como el universo está hecho todo él de partículas, si esto ocurre en todas ellas con cierta frecuencia, es obvio que este indeterminismo influirá en la marcha general de las cosas.

Pero volvemos a nuestra pregunta: ¿nos hace más libres esta mezcla de física cuántica y de caos determinista? La verdad es que no. Antes, bajo el dominio del determinismo yo me levantaba todos los días a las 8 de la mañana porque así estaba escrito. Ahora resulta que me levanto por casualidad! Pero me cuesta más creer que todos los días me toque levantarme a la misma hora que aceptar la posibilidad de no ser más que un engranaje de un enorme reloj determinista.

A no ser… A no ser…, a no ser que mi cerebro tenga la facultad de condicionar el colapso cuántico de un electrón o de cualquier otra partícula del mismo, en un sitio u otro, a mi voluntad. Esto podría iniciar una cascada de reacciones en mi cerebro que me llevasen a pegar un salto en la cama… Si es así, soy libre. Si no, no sé lo que soy. Desde luego, esto explica la realidad de nuestro comportamiento cotidiano mejor que el determinismo o la casualidad. (así lo piensa el premio Nóbel de física Roger Penrose –cfr. La nueva mente del emperador). Este mecanismo no funcionaría en los animales, que, de esta forma, tendrían predeterminada su conducta de acuerdo a un patrón más o menos aleatorio. Pero si existe en nuestro cerebro un mecanismo parecido al descrito, cosa que no admite demostración científica, difícilmente podría ser remedado por el hombre para crear inteligencia artificial, ya que todos los científicos parecen estar de acuerdo en que la indeterminación del colapso de una función de onda forma parte de la esencia de la naturaleza. Entonces ¿cómo podemos tenerla en nuestro cerebro? Si lo tenemos, su procedencia sería verdaderamente inexplicable. Si no la tenemos no somos más que marionetas.

24 Hay que tener en cuenta que, cuando se modifica el diseño cósmico también cambia nuestra manera de entender el mundo y de situarnos en nuestra vida. El cambio de un universo geocéntrico (Aristóteles) a un universo heliocéntrico (Copérnico) produjo lo que se llama "revolución copernicana". En todos los aspectos de la vida se dio un cambio. Curiosamente lo que en ciencia significó sacar la tierra del centro –descentrarla- y hacerla girar en torno a algo mayor, en filosofía, la así llamada "revolución copernicana de Kant", no llevó a descentrar lo terreno, sino todo lo contrario: el sujeto se convirtió en el centro de toda visión y se pasó de un paradigma cosmológico a uno antropológico.

La actual mezcla de paradigmas produce muchas veces confusión en el lenguaje y trae desesperanza. Sin embargo estamos viviendo en una época que nos brinda la posibilidad de una mirada abarcadora, abierta y crítica en todas las direcciones como nunca antes había sido posible. El desafío es integrar los datos –siempre hipotéticos y en ebullición- de manera tal que podamos gozar y maravillarnos de las posibilidades de contemplación del misterio de la vida que nos brinda el mundo contemporáneo.

¿Qué afirmaciones podemos hacer a partir de la ciencia actual que nos brinden una mirada esperanzadora?

Es fundamental comenzar por una visión del hombre que nos lleve a valorar la vida humana como algo único en el universo y a la vez a mirar la comunidad como espacio de humanización, personalización y socialización. Y de la vida humana, pasar al misterio de la creación en general y en totalidad, insistiendo en una visión abierta –no determinista- y holística –no mecanicista-.

Quizás esta visión de la creación –tanto en lo macro como en lo microcósmico- refuerze el valor de ese tercer infinito, como decía Teilhard: del de lo infinitamente complejo.

Tomaremos como base el capítulo 13 de "La obra del Artista" de Frei Beto, para extraer de allí algunas formulaciones que apuntalen una visión llena de admiración y esperanzadora de la vida humana.

Pero antes, como marco, rescatamos algunas frases acerca del "misterioso surgimiento de la vida" (cap. 12). La ciencia todavía no logra explicar cómo se reúnen los átomos y las moléculas para formar la célula, hija de de moléculas que se replican. La célula, obra de arte, congrega cerca de veinte tipos de aminoácidos –el alfabeto de todos los seres vivos- que a su vez dependen de aproximadamente 2.000 enzimas específicas. Los científicos han calculado qué posibilidad existe de que mil enzimas se acerquen ordenadamente hasta producir una célula viva. El resultado es de 10¹⁰⁰⁰ contra 1! La misma probabilidad que tiene UD de que la yema y la clara de su tortilla se reconstituyan en el huevo o de que el diccionario introducido en una computadora sea atacado por un virus que mezcle de tal modo las palabras que resulte un texto como el Quijote.

La vida surgió posiblemente hace 3.500 millones de años. Hay distintas hipótesis pero la más aceptada es que la vida nació en el fondo de los océanos (descubrimiento de microbios fosilizados en Australia que datan de hace 3.500 millones de años). Todo indica que hacían fotosíntesis, (aprovechaban la luz del sol para elaborar sus nutrientes).

La creación de la vida, como decíamos, sigue siendo un misterio. Ilya Prigogine, premio Nóbel de química dice: "lo que es asombroso es que cada molécula sabe lo que las otras moléculas harán al mismo tiempo que ella y a distancias macroscópicas. Nuestras experiencias demuestran que las moléculas se comunican!". En cada partícula, átomo o molécula algo "informa" a la naturaleza, cual una conciencia omnipresente y que se manifiesta en cada ser de acuerdo con su potencialidad de vida. Todo indica que la evolución del Universo sigue un rumbo. Como señaló Teilhard de Chardin en el cosmos se transita de lo menos complejo a lo más complejo. Y la fuerza que dirige esa evolución es interior a la materia. Nos falta saber captarla…

Se ignora cómo las moléculas inanimadas se combinan en mecanismos tan complicados, hasta el punto de crear duplicados de sí mismas. No obstante no queda ninguna duda de que la vida nació de un conglomerado de moléculas.

No olvidamos la fecha de nuestro cumpleaños. Los que se interesan por la astrología tratan de saber incluso la hora exacta en que vinieron al mundo. De hecho, no nacemos el día en que nacemos. La fecha del cumpleaños indica sólo el día en que nos tornamos presencia, uno-con-los-otros, en un tipo de relación muy diferente a aquella que precedió a nuestro nacimiento. Antes del parto estábamos allí desde hacía varios meses, abrigados en el útero materno. Perdura en nosotros cierta nostalgia de aquel espacio-tiempo de pura fruición y nutrición, cuando se formaron nuestros órganos, el delicado cartílago que se convertiría en nuestro esqueleto, los miembros y la cabeza, que además del cerebro, guarda siete ventanas de cuatro de los cinco sentidos. Tierra y semilla regadas con ternura. Antes de que surgiera nuestra conciencia, ya existíamos en la conciencia de nuestros padres (179).

La especie humana se inició hace cerca de 10 millones de años, cuando surgieron animales con el cerebro desproporcionadamente aumentado en relación con el tamaño del cuerpo. Las cenizas de la explosión primordial, metidas en las entrañas de cuerpos vivos en forma de fosfato y carbono, y enriquecidas con enzimas y proteínas, emergían lentamente en dirección a la conciencia. Era el primer síntoma de que la naturaleza seguiría el camino que conduciría a la aparición de nuestra especie.

En la familia de los chimpancés nacieron, hace 5 millones de años uno o más descendientes que se distinguían por las características que comenzaban a delinear trazos humanoides.

Y 1 millón 300 mil años después ya caminaban apoyándose preferentemente en las patas traseras.

No obstante, el que se considera el primer ancestro de nuestra especie -el homo erectus-, sólo surgiría, tal vez en China o en el sudeste de África, hace cerca de 2 millones de años.

Su conciencia refleja despuntaría en el homo sapiens hace 600 mil años.

Y desde hace 50 mil años, el cuerpo y el cerebro de hombres y mujeres no han sufrido más modificaciones de importancia en su estructura y tamaño.

Poco a poco lograron controlar el uso del fuego, manifestarse por medio del lenguaje, revelar sus sentimientos e imitar el canto de los pájaros y de los vientos mediante instrumentos musicales; desarrollar técnicas agrícolas que permitieron la reproducción de los alimentos; agrupar animales en rebaños, capturar peces con anzuelos y ampliar la palma de las manos para fabricar vasijas de cerámica; descifrar los ciclos de la naturaleza y el paso del tiempo con el empleo del calendario; fundir el cobre para reforzar sus artefactos; crear señales gráficas de reproducción del lenguaje y elaborar la escritura. Una vez cesada la evolución genética en sus aspectos más evidentes, se inició el desarrollo social y cultural.

Hablamos de "los" paradigmas evolucionistas porque de hecho los hay diversos –como el de Darwin y el de Lamarck- y la imagen que contrapone evolucionis-mo y doctrina de la Iglesia es ideológica. La cuestión está en ver si un paradigma evolucionista postula la no espiritualidad del hombre o no.

La teoría de Darwin (1859) puede resumirse de la siguiente manera. Todos los organismos que pueblan la tierra, desde el más minúsculo virus hasta la gigantesca ballena, necesitan luchar para sobrevivir. Sin embargo no todos los individuos de la misma especie son exactamente iguales. Tal vez un asustadizo conejo tiene el olfato más fino que sus congéneres. Por eso huele antes al zorro que se acerca e inicia su huida con una fracción de segundo de anticipación. Eso salva su vida. Este conejo tendrá más probabilidades que los otros de tener una vida más larga y, por tanto, una descendencia más numerosa.

De vez en cuando aparecen alteraciones de determinadas características en la descendencia de un organismo. Es lo que se llama mutaciones. Estas mutaciones, son en general negativas para la capacidad de supervivencia, pero a veces, como en el caso de la mejor sensibilidad olfativa, son positivas y permiten al individuo que las ha sufrido sobrevivir mejor. Cuanto más tiempo y en mejores condiciones sobreviva un determinado organismo tiene más probabilidades de reproducirse y transmitir sus características a su descendencia. Por lo tanto, toda característica que haga a un organismo más capaz de alargar su vida en un determinado medio tenderá a extenderse cada vez más entre toda la población de su especie. Lo hará a costa de otros organismos peor adaptados. Sin embargo pocas veces la victoria es tan aplastante que los individuos con características menos útiles desaparezcan por completo.

Esto hace que en cualquier especie haya una enorme riqueza de caracteres adaptativos más o menos útiles para un medio determinado. Esta riqueza es la que hace a la especie capaz de adaptarse a cambios bruscos en su entorno. Por ejemplo, entre los monos arborícolas, tal vez hace millones de años, había ejemplares con extremidades posteriores menos adaptadas para agarrarse a los árboles. Estos individuos sobrevivieron a duras penas cuando toda África estaba cubierta de árboles. Pero ante un proceso de deforestación, cuando parte de la actividad debía desarrollarse en tierra, los menos adaptados para agarrarse a los árboles con los pies lo estaban mejor para la carrera. Esto hizo que la especie sobreviviera.

Dos observaciones faltan para terminar con la descripción de la teoría de la evolución de Darwin.

En primer lugar sus observaciones e intuición lo llevaron a afirmar que las mutaciones se producían debido "única y exclusivamente" al azar.

En segundo lugar afirmaba categóricamente que sólo las características recibidas en herencia o conseguidas por mutaciones aleatorias eran transmitidas a la descendencia. En cambio las características desarrolladas por el individuo no eran transmisibles.

Darwin llegó a la conclusión de que siguiendo estas reglas de mutaciones al azar, selección natural mediante la lucha por la supervivencia y extensión de las características ventajosas sin eliminación completa del resto, los organismos primitivos evolucionaron hasta las especies actuales. El hombre sería una especie más, más desarrollada que otras, pero aparecida por la acción de este mismo mecanismo. Es importante notar la ceguera de la teoría en el sentido de que no hay ninguna intención interna al individuo por cambiar. Solo lo que viene por herencia azarosa motiva las mutaciones.

Un poco antes que Darwin, Lamarck había formulado la primera teoría de la evolución y tenía en cuentan también los caracteres adquiridos.

Mientras que Lamarck piensa que "la necesidad hace al órgano", Darwin pensaba que el azar prefigura el órgano que luego se adaptará mejor.

Hoy que se conocen mejor qué mecanismos fisiológicos intervienen en la adquisición y herencia de caracteres morfológicos, se ve que la razón estaba de parte de Darwin. Toda la información que determina los límites potenciales de cualquier carácter morfológico están codificados por el ADN de las células. Y solo la información genética es fisiológicamente transmisible de una generación a otra. Una vez descubierta la genética a nivel molecular, no queda sitio para la teoría de Lamarck. La combinación entre la genética molecular y la teoría darwinista es lo que hoy se llama teoría sintética de la evolución. Y es una de las vacas sagradas de la ciencia.

Existe una mentalidad común que proviene de haber politizado las ideas de Darwin y Lamarck. Pareciera, según Darwin, que tiene que haber necesariamente un enfrentamiento directo entre miembros de la misma especie en la que el más fuerte triunfa sobre el más débil para que la especie progrese. Nada más alejado de la realidad. La "lucha por la vida" suele ser una lucha indirecta que no implica confrontación. El conejo que tiene mejor olfato se salva no por eliminar a otro de su especie. Pero, aún más, en la lucha entre dos machos de cualquier especie por el apareamiento con una hembra, hay conductas rituales que, realizadas por el más débil, apaciguan al más fuerte para evitar la muerte del primero que no beneficiaría en nada a la especie. Solo el hombre mata gratuitamente!!!

Desde luego que no es "anticientífica", ya que sus generalidades no contradicen ninguna observación. El registro fósil encontrado hasta la actualidad corrobora que hay una continua evolución. Y tampoco se puede decir, dada la flexibilidad de sus especulaciones, que sea falsable.

Lo que no tiene es capacidad de predicción (otra condición para que una teoría sea plenamente científica). No existe un solo biólogo capaz de afirmar cómo evolucionará una especie en los próximos cien mil años (tiempo corto en términos evolutivos).

Lo que debemos examinar es el punto clave de esta teoría (más los mecanismos de la evolución genética): "el azar rigiendo la evolución a través de mutaciones totalmente aleatorias".

La inmensa mayoría de los científicos opina que no hay ninguna finalidad en la evolución. ¿cómo explicar la sensación de finalidad que nos deja ver el proceso que va de lo simple a lo complejo? Muchos dicen que es porque la historia la escriben los vencedores… A los hombres no nos gusta pensar que existimos por casualidad, nos gusta aparecer como necesarios!

Lo que no está demostrado empíricamente es que las mutaciones que están en la base de todo el proceso evolutivo se producen siempre y únicamente al azar. Bien podría haber otros mecanismos, hoy por hoy desconocidos, que, añadidos a los conocidos, acelerasen la evolución o bien que la orientasen hacia un determinado fin. Basta una mutación entre mil, si es la adecuada en el momento oportuno, para orientar el curso evolutivo de una especie.

Como dice Anatole France: "el azar es el seudónimo que usa Dios cuando no quiere firmar". Que no se puedan detectar las mutaciones que hicieron dar el salto de la no vida a la vida y de la vida vegetal y animal a la vida inteligente, es lo que hace de la creación una obra de arte.

El hombre tiene peculiaridades que lo hacen esencialmente diferente a los animales –es menor la diferencia entre un virus y un chimpancé que entre este y el hombre-. Estas peculiaridades, con respecto a los monos antropoides son:

* "Peculiaridades anatómico-morfológicas": la columna en forma de s que permite la posición erguida, liberando las manos; la libre disposición y especialización de la mano que está en estrecha relación con la configuración del cráneo que hace que los ojos estén orientados hacia delante y miren estereoscópicamente; los órganos que intervienen en la formación de la voz que hacen posible la formación de sonidos diferenciados como los que se emplean en las lenguas humanas; el volumen del cerebro -1300cm³ frente a los 500 cm³ del mono antropoide-; la distribución y desarrollo de las partes del cerebro –la parte del cerebro que corresponde a las reacciones afectiva e instintiva está claramente atrofiado en el hombre, mientras que el cerebro relativamente joven, que posibilita las funciones superiores se ha desarrollado extraordinariamente-; la fuerte condensación de las combinaciones de neuronas (100 mil millones)….

** Peculiaridad del desarrollo extrauterino: mientras que en los animales la organización neuromuscular se vive en el seno materno, lejos de todo contacto con el mundo exterior, lo cual hace que se construya una vigorosa organización instintiva, en el hombre no sucede así. Según la ley de los mamíferos superiores el hombre debería nacer luego de veintiuno o veintidós meses de embarazo. La maduración neuromuscular sigue en el bebé a un ritmo sostenido durante una año más luego de su nacimiento. La importancia de tal anomalía está en que de ese modo la "marca" sociocultural del lactante se prolonga y se ahonda. En el tiempo que va desde el noveno mes al undécimo del primer año se forman simultáneamente tres rasgos importantes de la existencia humana: el empleo de instrumentos, el lenguaje propiamente dicho y la posición erguida. Y en todos esos esfuerzos colabora no solo lo "genético" sino también el impulso a la imitación del entorno.

*** Singularidad de la estructura del comportamiento humano: en los animales el comportamiento se demuestra fijado por completo o en buena medida de una forma propia de la especie e independientemente de la experiencia, a favor del individuo, de su grupo y de su potencial genético. Lo decisivo es que el animal no tiene que empezar a "aprender" cuál es la conducta adecuada en cada situación, sino que ya lo "sabe", actúa como si ya lo supiera desde siempre. Sólo el bebé mira a su madre esperando aprobación a lo que hace. Aún en las cosas que los animales "aprenden" por estímulo persiste la rigidez de la dotación instintiva, aunque se complete mediante el almacenamiento de las "marcas" y del comportamiento aprendido. En el hombre el peso de los elementos que determinan su conducta se desplaza aún más del lado de la tradición y del propio parecer, con lo cual cambia toda la estructura de las determinantes del comportamiento. La conexión automática de estímulo y respuesta puede impedirse mediante la reflexión en sentido contrario a la función desencadenante del comportamiento.

La diferencia más importante y capital es una novedad radical tanto del lado de los impulsos como del lado de los correspondientes objetos: el hombre no solo es capaz de percibir los objetos que le salen al paso como complejos de estímulos sino que puede también interpretarlos y respetarlos en su propio ser hasta construir una ética y una ontología crítica. La capacidad y el impulso hacia semejante comportamiento apuntan a una meta, que está aún más allá de la meta consistente en la conservación del individuo y de la especie. De ahí que en aras de otros objetivos puedan los hombres renunciar a la procreación, puedan poner fin por sí mismos a su vida o ponerla conscientemente en juego por una causa importante.

* Si ampliamos una de nuestras manos, veremos que cada célula de la piel que la reviste es tan compleja como el centro de una gran ciudad.

** Al mirar el interior de la célula de la mano, vemos en el núcleo los genes o las macromoléculas de ácido desoxirribonucleico, el ADN, que forma los cromosomas aún mal delineados.

*** Si aumentáramos la ampliación, veremos la confusión de tortuosos ribosomas y ondulantes mitocondrias, lisosomas esféricos y estrellados centríolos que forman los sistemas sanitario, energético y respiratorio de cada célula.

Aunque nuestras manos tengan unos pocos años, su estructura tiene más de mil millones de años.

****Si aumentamos todavía más la ampliación de la mano, veremos que las moléculas de ADN se componen de muchos átomos, rodeados por electrones en forma de ampolletas, de (188) espirales ascendentes, de elipses llenas y de finísimos tabacos.

Algunos de esos electrones se incorporaron hace poco provenientes de átomos vecinos; otros, se unieron a sus núcleos atómicos hace más de 5 mil millones de años, cuando la Tierra se formaba en una nube estelar.

***** Al aumentar la ampliación 100 mil veces, veremos el núcleo de un único átomo de carbono, que puede tener de 5 a 15 mil millones de años y que, un día, estuvo reunido con otros núcleos semejantes en el interior de una estrella que estalló mucho antes del surgimiento del Sol.

****** Si ampliamos aún más, veremos finalmente los tríos de los quarks que forman cada protón y neutrón del núcleo. Esa naturalísima trinidad se reunió cuando el Universo tenía sólo unos pocos segundos de edad.

Y la materia, mientras más ínfima, más resistente es.

Por esa resistencia podemos conocer su edad. Hoy, con algunos miles de electrón-volts de energía logramos romper la corona de electrones de un átomo. Esta corona es 100 mil veces mayor que el núcleo atómico. Pero para quebrar los núcleos se necesitan millones y millones de electrón-volts. y para liberar los quarks sería preciso una energía colosal, pues su estructura se forjó al calor de la Explosión Inicial, el Big Bang.

Con nuestros más remotos ancestros aprendimos a obtener la energía que nos mantiene vivos mediante la respiración y la alimentación. Al inspirar captamos el oxígeno de la atmósfera y lo diluimos en la sangre que circula por nuestras venas. Allí se combina con los carbohidratos y las proteínas que ingerimos al comer plantas y animales. Al expirar devolvemos a la atmósfera la chatarra del oxígeno utilizado: el gas carbónico que las plantas absorben y reciclan para producir más carbohidratos. De esa manera, en esa respiración boca a boca entre plantas, animales y seres humanos aseguramos el ciclo de la vida sobre la superficie del planeta. Ya no es la Tierra quien sustenta la vida, es la vida quien sustenta a la Tierra. Generados por Gaia, nos corresponde ahora el supremo deber de perfeccionar su salud y perpetuar su existencia hasta que los ojos del Sol se cierren sobre ella.

Todas las células están tejidas por moléculas hechas de átomos engendrados en el Big Bang y cocinados al calor de las estrellas. Estamos hechos de materia estelar. Y ahora sabemos que no somos un cuerpo que abriga un espíritu. En la intimidad atómica cada partícula es también onda, (189) como si la naturaleza se riera de nuestra lógica cartesiana, incapaz de aprehender que toda materia, incluso nuestro cuerpo, es energía condensada. De forma que el espíritu no es algo que se opone a la carne, sino su centro de expresión más profunda y sutil, como la conciencia humana es luz que emerge, corona e ilumina toda la evolución del cosmos. Es fantástico que la propia naturaleza, en trajes bordados por la química y en un baile con el ritmo de la física, haya florecido enseres dotados de una inteligencia capaz de descifrar sus enigmas y captar su sentido.

Al nacer nos integramos al ciclo holístico de la naturaleza. Hay una pequeña. contradicción en la fisiología humana, porque el útero de la mujer no se dilató para acompañar el crecimiento del cerebro, lo que la obliga a pasar por las molestias del parto. Nuestra evolución, ahora, ha sido -o debería ser predominantemente cultural y social. Pero es un hecho incuestionable que desde que los griegos comenzaron a escudriñar la naturaleza en el siglo VI a.C., ha sido significativa la evolución técnica y científica. Pero hay quien sospecha que hemos retrocedido en lo que se refiere a la dimensión ética y social. Nunca hubo tantos miserables. Nunca se mató por motivos tan banales. Nunca se mintió tanto, a uno mismo ya los demás. En fin, nunca la vida fue tan vilipendiada por la ambición de lucro de unos pocos privilegiados que veneran la idolatría del mercado.

Cuando veamos a un niño de la calle que se sostiene mal sobre sus piernecitas frágiles, recordemos que él encierra en sí toda la evolución del Universo. Más aún: es, como cada uno de nosotros, el centro del Universo. Y; para quien tiene fe, es también la propia imagen y semejanza de Dios. En 1982 los científicos James Lovelock y Martin Whitfield previeron que la vida en la Tierra se extinguiría en 100 millones de años. Diez años después, Ken Caldeira y James Kasting, de la Universidad de Pensilvana, defendieron que el fin vendrá cuando los niveles de gas carbónico en la atmósfera desciendan por debajo del nivel mínimo necesario para que se procese la fotosíntesis, el proceso mediante el cual los vegetales convierten la luz del Sol en energía química al producir el oxígeno necesario para la vida humana. Según ellos, podremos respirar sin problemas durante más de mil millones de años. Pero dentro de 2.500 millones de años la Tierra será (190) como Venus, empolvada, nebulosa y desértica. El aumento progresivo de la temperatura solar hará que el gas carbónico se reduzca hasta desaparecer en mil millones de años. Quinientos mil años más tarde, el verano terrestre alcanzará la temperatura de ebullición del agua: 100 o C. y mil millones de años después toda el agua del planeta se habrá evaporado. Así, el Apocalipsis terminaría en humareda.

Allí donde el pensamiento científico muestra su límite es el momento oportuno para pasar a otro orden de pensamiento: el metafísico. Afirmar el azar como criterio absoluto es una afirmación metafísica, no comprobable empíricamente.

Hay que hacer la pregunta fundamental de la metafísica: ¿porqué existe algo y no más bien nada?. Esta pregunta pocas veces es afrontada hasta el fondo, en cuanto que la filosofía o no comienza por el asombro inherente a la pregunta, sino directamente con la descripción de lo que existe; o si comienza con el asombro en seguida cede a la tentación de encontrar una respuesta a la pregunta sobre la universalidad del ser desde algún ámbito particular.

El orden que se descubre por todas partes, y que trabaja como supuesto de las ciencias (las mecanicistas lo ven como necesario y las no mecanicistas como fruto del azar) lleva a veces a la filosofía a proyectar hasta tal punto una totalidad de sentido sobre la totalidad de la realidad del ser, que se atribuye ya a esta realidad valor de necesidad.

Entonces se identifica al ser con su necesidad de ser, y cuando esta identidad es asumida por la razón, no queda ya espacio para el asombro (Verwunderung: que haya ser y no nada ), sino a lo más espacio para la admiración (Bewunderung: que todo aparezca en un orden bello) que se da dentro de la necesidad del ser.

El asombro acerca del ser no es sólo punto de partida, sino -como señala Heidegger- elemento permanente (arjé) del pensamiento. Pero éste dice -contra Heidegger- que no es sólo extraño que el ente pueda, a diferencia del ser, asombrarse del ser, sino más bien que igualmente el ser como tal y por sí mismo sea hasta el final asombroso, que se comporte como un milagro admirable, extraña y asombrosamente.

El tema de la metafísica debería ser repensar constantemente esta milagro radical, y vamos a intentar acercarnos a ese milagro en cuatro fases, con la indicación de cuatro diferencias, todas las cuales develan al final qué es lo que de verdad merece el nombre de gloria en la metafísica.

Mi existencia como persona única e irrepetible no es explicable por causas intramundanas.

Es sobremanera extraño y totalmente inexplicable desde cualquier causa intramundana el hecho de que yo me encuentre existiendo en el espacio de un mundo y en la comunidad inmensa de los demás seres existentes. El acto procreador hace aparecer un ser nuevo que al reflexionar sobre sí mismo no se puede en absoluto explicar a sí mismo como un producto del azar. Un ser capaz de unificar al ser en su totalidad desde un ángulo de visión irrepetible.

Nada en el ser del mundo sugiere que éste tenga la intención personal de producir precisamente esta persona única e irrepetible y por tanto insustituible, mediante el citado juego del azar.

Pero, por otra parte, nada demuestra que esta persona singular sea irreemplazable en el todo como cada número lo es en la totalidad de los números. No sé porqué me ha tocado precisamente a mí existir pudiendo haber ocupado el puesto innumerables otros.

El niño que despierta a la existencia experimenta el ser como algo evidente y maravilloso, que lo protege y lo abraza y por eso juega. Esta experiencia es la fundamental.

Luego irrumpe la diferencia, los deberes e imposiciones ante los que se dividen las voluntades, el mundo frente y ante mí. Mundo al que alternativamente se rechaza a causa del propio sueño y que hace rechazar el propio sueño.

Sin embargo, a pesar de ello se sigue imponiendo el primer misterio de mi experiencia. Ni los padres ni lo que me rodea son esencialmente ese amor al que yo, desde mi ser y mi conciencia, debo mi ser en el mundo y el ser mismo del mundo.

De aquí la angustia de que habla Heidegger, en la que el ser en su totalidad se me escapa. Angustia que se convierte en el trayecto metódico para plantear la pregunta acerca de los fundamentos del ser.

Yo, en mi identidad personal no puedo pensarme como algo fortuito o como el producto casual de una conciencia de la especie aunque sea regulable.

Tampoco como parte del cosmos, una parte tal que el cosmos no podría subsistir y funcionar bien sin mí. No puedo atribuirme la dignidad y el grado de necesidad que son propios del mundo.

Precisamente por esta imposibilidad se determina en mí una apertura como espíritu al espacio luminoso del ser, apertura que no se dirige al ser del mundo en su conjunto. Si por un lado mi espíritu se anula con respecto al ser del mundo en el que me veo arrojado e integrado, por otro lado es el ser del mundo el que se anula dentro de la apertura de mi espíritu. No puedo atribuirle al mundo ninguna necesidad en sí mismo capaz de contrarrestar el asombro que yo siento respecto a su existencia. Los dos aspectos están relacionados entre sí pero no coinciden.

Por tanto:

1. Yo me encuentro en un mundo en cuya necesidad objetiva mi existencia casual no se inserta como parte integral (parte necesaria para que funcione un todo).

2. Todos los entes están en situación análoga, como partes y como mundo en conjunto no se insertan como partes integrales .

3. El ser en su conjunto no es capaz de producir por sí mismo las esencias reales, pues una generación responsable de las formas presupondría un espíritu autoconsciente-libre. Por eso la diferencia ente-ser no es un misterio último que se acalla en sí.

4. De aquí debemos pasar a pensar la diferencia entre Dios y el mundo (que el mundo refiere a un Diferente-trascendente).

Con la ampliación y la profundización del campo de la experiencia, gracias a la ciencia moderna, la mutabilidad y la finalidad del cosmos se han revelado como mucho más sorprendentes de lo que podía imaginar el hombre hasta no hace muchos años. La mutabilidad de las cosas aparecía como cambios a lo sumo químicos de una materia aparentemente estable en sus elementos primordiales, dentro de un universo infinito, también con una aparente estabilidad. Actualmente sabemos que tanto el microcosmos como el macrocosmos están en constante cambio y movimiento.

La física, especialmente, presta un subsidio validísimo al punto de partida de la primera vía, para pensar filosóficamente la "contingencia" que surge de esa mutabilidad. Hoy en día se puede decir que la mutabilidad como algo intrínseco a la "materia" tiene el grado casi de "certeza física". Asombra ver como el conocimiento del hecho de la mutabilidad ha ganado siempre más terreno tanto en el macro como en el microcosmos a medida que han progresado las ciencias. Los cambios y movimientos locales de las cosas son visibles para la experiencia cotidiana. Más allá de estos cambios, son también visibles fácilmente los multiformes cambios físico-químicos (cambios del agua, por ejemplo, en sus tres fases: líquida, gaseosa y sólida). También se han vuelto más claros los procesos de composición y descomposición de las sustancias corpóreas en sus elementos químicos. Todo el universo, en lo grande y en lo pequeño se compone de la misma especie de "átomos". Ahora bien, contra la indiscutible mutabilidad de la naturaleza –aún la inanimada- se erguía todavía el enigma del inexplorado microcosmos. Parecía que la materia inorgánica, a diferencia del mundo animado, fuese en cierto sentido inmutable. Parecía que la partes más pequeñas, los átomos químicos, podían unirse entre sí de los modos más diversos pero que gozaban del privilegio de una eterna estabilidad e indestructibilidad. Lo mismo se pensaba de las energías y las fuerzas materiales del cosmos, sobre todo en base a las leyes fundamentales de la conservación de la masa y de la energía. Pero hacia fines del siglo pasado se descubrió que el microcosmos del átomo químico –con dimensiones del orden de una diezmillonésima de milímetro- es el teatro de continuas mutaciones. En primer lugar el carácter de la mutabilidad se descubrió en la esfera electrónica, pero parecía que el núcleo del átomo era estable. En los comienzos de este siglo se descubrió que el mismo núcleo del átomo, aunque más estable, está también sometido a las leyes de transformación, y se siguen descubriendo partículas "sub-atómicas". Actualmente, se sabe que nunca se llegará a observar algo así como un elemento que sea soporte estable e inmutable de todo lo demás, porque la observación misma influye en lo que se observa y hace que cambie su comportamiento –si no se lo mira se comporta como partícula y si se lo observa se comporta como onda-.

Esto equivale a decir que el "materialismo" no basta para explicar el universo. Aunque ya Aristóteles había rebatido esta ilusión de los presocráticos de encontrar "el elemento primordial" del que todo está hecho, mostrando que son necesarias las cuatro causas para pensar las cosas y sus procesos, esta fantasía volvió a cobrar fuerza con los descubrimientos de la ciencia "moderna" y subsisten en la mente de muchos. El principio de indeterminación de Heisenberg –por más desconcertante que haya sido para la ciencia- no quiere decir otra cosa, en buena metafísica, que no bastan los principios material y formal para explicar algo y que la relación "materia-energía" es mucho más misteriosa de lo que parece y no puede pensarse en forma dualística.

La segunda cosa en la que ha profundizado la ciencia moderna, que es un aspecto de la mutabilidad de las cosas, es en la temporalidad del universo. Sabemos que el universo entero está en movimiento y que ese movimiento tiene historia cuya duración –su comienzo y el tiempo de su fin- puede calcularse aproximadamente.

Según el calendario cósmico que condensa en un año la evolución del Universo, el día 1° de Enero señalaría el Big Bang; el 1° de mayo, el despertar de la Vía Láctea; el 9 de Septiembre la irrupción del sistema solar; el 14 de Septiembre, la formación de la tierra; y el 25 de Septiembre, el surgimiento de la vida.

Podemos rebobinar el filme de la historia del Universo hasta 10 ^–43 de segundo (una decimomillonésima de milbillonésima de milbillonésima de milbillonésima de segundo). Lo que se llama el límite de Plank. No podemos ir más atrás en el tiempo. Lo impide la fuerza de gravedad. Aunque aparentemente muy próximo al Inicio del Tiempo en realidad, ese pequeño instante constituye una barrera tan significativa como si hubiera transcurrido todo un milenio. Tengamos en cuenta que el universo mediría en ese entonces 10 ^–33 cm de diámetro (1 precedido de 33 ceros), un tamaño mil millones de veces menor que el núcleo de un átomo, a la temperatura de 100.000 octillones de grados centígrados (el límite del calor). Que en la fracción de tiempo que va de los 10 ^–33 de segundo hasta los 10^–32 , el universo creció hasta pasar a medir unos 300 metros! Y al alcanzar un segundo de edad, el universo ya habría llegado al 60% de su tamaño actual.

Es decir, las transformaciones se aceleran hacia atrás de tal manera que un instante antes de ese límite ya no se puede pensar sino como unidas las cuatro interacciones o fuerzas fundamentales aceptadas hoy por la física: la fuerza de gravedad, el electromagnetismo, la fuerza fuerte y la fuerza débil.

Aunque se reduzcan los números hasta llegar casi al instante 0 y parezca que no se puede extender la vida del universo más allá de unos 165.000 millones de años, esto no quiere decir que podamos trascender "científicamente" el espacio-tiempo y pasar a "experimentar" la eternidad. Los límites materiales y espacio-temporales del universo, ahora mejor explorados en su "no sostenerse en el ser por sí mismos", no excluyen la probabilidad de un proceso indefinido y repetido. Aunque esa probabilidad sea prácticamente 0 nunca se llega "científicamente" al 0. Surgen también las más extrañas y disparatadas hipótesis: de un universo nacido del choque de dos universos anteriores o de la posibilidad de que todo comience de nuevo... El misterio de la "consistencia" del universo que se originó y ordenó y que nos sostiene pese a las bajísimas probabilidades de que sucediera así, se hace también cada día mayor.

Aunque a Dios no se lo puede encontrar mediante ecuaciones, ahora nos vemos libres del mecanicismo y del determinismo, que nos impedían contemplar la naturaleza con un poco más de sabiduría. Se ha roto la idea cartesiana de un mundo estructurado por la asociación de partes independientes. Esta idea puede servir para distinguir objetos que están al alcance de la mirada humana pero es inútil en los sótanos de la materia, donde las conexiones instantáneas prescinden incluso de la noción convencional de transferencia de información, como la que hay entre el interruptor que accionamos y la luz del cuarto que se enciende. En la esfera cuántica, dos partículas subatómicas pueden interactuar en un determinado punto y, en seguida, alejarse una de otra miles de años luz. Y aún así, forman un todo indivisible. Por mayor que sea la distancia entre ellas, sólo pueden ser tratadas de modo holístico.

Intuición y deducción son dos palabras claves del método analítico cartesiano. Como un relojero, proponía desmontar cada pieza, cada parte de los pensamientos y problemas y colocarlas en su orden lógico. Consideraba que la mente y el cuerpo eran cosas distintas. En su opinión, no hay nada en el concepto de cuerpo que pertenezca a la mente y viceversa. Y esa distinción sería válida para el universo, una maravillosa máquina creada por Dios. Y, al igual que con todas las máquinas, podríamos conocer el funcionamiento de la naturaleza estudiando sus leyes mecánicas y cómo cada pieza se estructura y se articula con el movimiento de las demás. Pero fue demasiado lejos: en la ciencia no existe la verdad absoluta. La física cuántica está ahí para probar que todos los conceptos y teorías son limitados y aproximados. Sin embargo, aquí estamos en los umbrales del siglo XXI, convencidos de que somos egos aislados metidos en nuestros cuerpos, como guitarra en su estuche.

Pero la física cuántica afirma que no es posible separar cartesianamente, de un lado, la naturaleza, y del otro, la información que se tiene sobre ella. La conciencia del observador influye en la definición e incluso en la existencia del objeto observado. En última instancia predomina la interacción entre lo observado y el observador. Es de esta interacción sujeto-objeto que trata el principio de indeterminación.

Esto nos habla de un "orden" del universo que lo afecta de manera misteriosa en su totalidad. El orden total del funcionamiento del universo es un misterio y aunque hemos descubierto algunas leyes que sirven para explicar el funcionamiento en determinadas escalas –la ley de la gravedad en la relación entre el sol y los planetas, o algunos principios que ayudan a ver la interacción de las partículas...- estas leyes no se pueden proyectar –unificadas- a la totalidad del universo. La hipótesis que va siendo más aceptada es que hay cosas que nunca se van a poder "ver" –están veladas para nuestros ojos porque están veladas en sí mismas- y al "verlas" las modificamos.

Así como a nivel científico se busca una teoría unificada de lo grande y lo pequeño, a nivel total la explicación del universo requiere que al mismo tiempo se profundice en el misterio de la libertad humana y de su inteligencia.

A nivel personal resulta claro para el hombre actual que la interioridad de una persona, en cuanto depende de su libertad, está velada para los demás a no ser que esa persona quiera revelarse. Y que, aún revelando su interioridad, ésta le sigue perteneciendo a su libertad, sin que se la pueda manipular de afuera como un objeto. La imagen actual del universo "material" se acerca a la personal: hay una interioridad misteriosa en las "cosas" y en la totalidad del universo que se mantiene misteriosa aún en su accesibilidad. El estado actual del universo, con su orden y con la vida inteligente, contemplado sobre la base de los cálculos de probabilidad, muestran una imagen del azar que es muy cercana a la imagen de lo que es una decisión libre. Cuando se dice que los "saltos" cualitativos –de la indiferenciación a la expansión ordenada, de la no vida a la vida, de la no inteligencia a la inteligencia...- se fueron dando por azar, y que las probabilidades tanto de cada "salto" como de la línea que siguieron y en el tiempo en que se dieron, es prácticamente nula, se está muy cerca de hablar de "saltos" que son fruto de una decisión libre de Alguien que es "Señor del azar"^.

Concluímos esta reflexión –provisoria y que necesitará siempre de mayor precisión científica- reflexionando sobre el supuesto de fondo que nos lleva a buscar ayuda en la ciencia.

Si bien, en un momento, una imagen "científica" del mundo pareció que iba a eliminar la necesidad de un pensamiento metafísico, la profundización de lo científico nos ha puesto otra vez ante esa necesidad, al tocarse los límites de toda verdad científica.

Se ha superado esa etapa en que los adelantos científicos modernos daban la impresión de que el universo no tenía misterios, esa etapa de separación entre razón y fe, que dejaba del lado de la razón todo lo científicamente "medible" y del lado de la fe un misterio un poco devaluado -como imagen "mítica" del mundo...-. Hoy en día la ciencia misma nos sumerge en un misterio siempre más grande. Es decir: el misterio aparece tanto del lado de la razón como del lado de la fe. Sin embargo, cuando se llega a los puntos límites del lenguaje y de la experimentación científica, no siempre surge la sensatez ni se deja clarificar la ciencia por la filosofía.

Los datos de la experiencia que se utilizan son más complejos y el pensamiento mismo, la reflexión sobre el lenguaje, sobre la esencia del preguntar, sobre los límites de la razón... tienen que ser incluidos entre esos datos de la experiencia de los que se parte. Pero la necesidad del paso a la reflexión metafísica sobre el misterio del ser sigue intacta.

El científico actual suele profesar pragmáticamente un realismo cognoscitivo, sin preocuparse demasiado por los problemas más hondos de la teoría del conocimiento y de la metafísica. Pero, aleccionado por la historia de las ciencia naturales modernas, adopta una actitud crítica serena ante su propia ciencia, a la cual fuerza una y otra vez a "falsificaciones" –dado el carácter hipotético de toda ciencia- y se cuida más que antes, con cierto escepticismo, de extrapolar precipitadamente los resultados científicos a una visión global del mundo.

El teólogo, en cambio, por la peculiaridad de su ciencia, tendrá espontáneamente más interés por las cuestiones de teoría del conocimiento general y de la metafísica, ya que la teología se cultiva siempre en diálogo con la filosofía.

Rahner afirma la legitimidad básica de que en el mismo sujeto coexistan simultáneamente, de forma admitida y tolerada, covicciones no reducidas (al menos por ahora) a una síntesis positiva y clara.

La legitimidad de tal coexistencia de convicciones u opiniones todavía no conciliadas positivamente entre sí puede admitirse y es de gran importancia para una relación pacífica entre la fe y las ciencias naturales. Un especialista en ciencias naturales puede sentir una cierta tendencia hacia un cierto panteísmo, sin hacer de ello un sistema absoluto y, al mismo tiempo, en cuanto hombre religioso, dirigirse en su oración a un Dios personal sin que tenga que lograr conciliar por completo y de forma positiva este pluralismo existencial.

Con esto no se afirma que por principio y de manera absoluta no puedan conciliarse ciencia y fe. Entre la posibilidad de sintetizar positivamente conocimientos de distintas disciplinas y la constatación de una pura contradicción positivamente reconocida suele habar un ampli margen que constituye el terreno de un diálogo real y nunca cerrado.

Si comenzamos por reflexionar sobre la relación básica existente entre la teología y las ciencias naturales antes de abordar los problemas particulares, podemos establecer el siguiente principio general: la teología y las ciencias naturales no pueden contradecirse porque cada una se distingue a priori de la otra por su objeto y su método.

Las ciencias naturales estudian, mediante una experiencia aposteriórica, los fenómenos particulares con que el hombre (en última instancia, mediante una experiencia sensible) se encuentra en su mundo, así como las conexiones existentes entre ellos.

La teología tiene que habérselas, a fin de cuentas mediante una pregunta apriórica, con la totalidad de la realidad en cuanto tal y con su fundamento.

Por consiguiente, no hay por qué temer un conflicto absoluto entre las competencias de las ciencias naturales y las de la teología, si las dos partes evitan atentar contra su propia naturaleza traspasando sus límites y penetrando en los dominios de la otra ciencia y si, eventualmente, permiten que se les amoneste de tales atentados, de suyo no intencionados.

Naturalmente, esta tesis es demasiado global y debe ser matizada con respecto a los casos límite, que no pueden excluirse de antemano, al menos en lo concerniente a una teoría católica de la fe, que no excluye a priori una determinada racionalidad ni ciertas afirmaciones sobre el mundo y la historia. Sobre esto volveremos más adelante. Pero de entrada existe una diferencia clara y sencilla entre la teología (como fe) y las ciencias naturales, de forma que por lo menos se da en principio la posibilidad de superar los conflictos.

Las ciencias naturales estudian los fenómenos particulares concretos con que se encuentra el hombre en su experiencia objetiva. Procuran establecer tales fenómenos y concatenarlos de forma significativa.

Aquí no es preciso analizar las posibles modalidades concretas de dicha concatenación, ni la forma en que se verifican o falsifican las concatenaciones,

ni las ideas precisas sobre la naturaleza de las ciencias

y su metodología derivadas de la respuesta a la última cuestión,

ni el grado en que mediante tales concatenaciones se pueden hacer pronósticos sobre experiencias futuras no existentes todavía,

ni la relación vigente entre las intenciones teóricas y prácticas de la ciencia.

Lo único importante para nosotros es esto: que con los métodos de las ciencias naturales no puede el hombre acercarse a la totalidad de los fenómenos de la realídad en cuanto tal para una experiencia aposteriórica. En cuanto tales, estas ciencias no ofrecen ninguna posibilidad para ello. Parten necesariamente de un fenómeno particular situado en un ámbito mayor de realidades y experiencias posibles pero todavía no verificadas.

Al actuar así, presuponen tácitamente como algo obvio que la experiencia particular y la realidad singular presentan una conexión objetiva con otras realidades de las experiencias ya hechas o futuras y que así se puede, en principio, establecer progresivamente una red inteligible de tales conexiones

Este presupuesto, que las ciencias naturales no pueden justificar con sus propios métodos, lleva consigo dos cosas.

Las ciencias naturales progresan constantemente adquiriendo conocimientos nuevos Como empiezan siempre por lo particular, nunca podrán tener una fórmula universal que abarque absolutamente todo y les permita poseer y prever de antemano tndo lo real. Además, tal conexión -postulada aprióricamente- de toda la realidad perteneciente a la órbita de las ciencias naturales implica que cualquier nueva adquisición de conocimientos particulares constituye al mismo tiempo una revisión de los conocimientos anteriores, ya que la realidad conocida antes está codeterminada por las realidades no conocidas hasta después.

No es necesario analizar aquí una cuestión, tal vez más bien terminológica si esa progresividad radical, que siempre revisa también los conocimientos anteriores, implica una verdadera falsificación de tales conocimientos, o la revisión retrospectiva permite que siga en pie la verdad antigua en cuanto tal. (La vieja filosofía siempre sostuvo que la abstracción inherente a cualquier conocimiento particular no significa un error. Es posible que en el ámbito de las ciencias naturales este viejo axioma no pueda aplicarse con tanta naturalidad como suelen suponer los filósofos y los especialistas en ciencias naturales. )

La teología, por su parte, formula un enunciado sobre Dios como fundamento único y absoluto de todas las realidades. Con ello fundamenta la pluralidad de todas las realidades experimentables individualmente en una realidad absoluta que no es un momento más dentro de este mundo plural, sino el fundamento del mismo, un fundamento que, siendo ultimamente inconmensurable con tal pluralidad, le da el ser y la conserva.

Naturalmente, aquí se plantea una serie de arduos interrogantes.

¿Es concebible una unidad originaria previa a dicha pluralidad?

¿Existe?

¿Es posible concebirla en su relación con el mundo de forma que pueda ser considerada como fundamento del mismo y, sin embargo, no se disuelva en él como un momento particular?

¿Puede el hombre tener una relación real con esta unidad originaria como tal, que recibe el nombre de Dios, aunque este Dios no sea una parte del mundo, mientras que el hombre sí lo es?

Evidentemente, existen estos problemas y otros muchos. Pero no son en modo alguno preguntas de las ciencias naturales, puesto que se trata de preguntas por el uno y el todo originario como tal, y no de preguntas por el resultado de una adición posterior de experiencias particulares, adición que por principio nunca puede concluir, tanto por el carácter de las ciencias naturales como por la naturaleza del hombre, incapaz de conocerse alguna vez adecuadamente.

Las ciencias naturales, por partir necesariamente de lo particular, nunca podrán llegar al todo y uno originario. Por consiguiente, pueden y deben ser metodológicamente ateas.

En la explicación y concatenación de un fenómeno particular con otro no hay que presuponer que un fenómeno particular como tal, al progresar la concatenación explicativa, lleve súbitamente a Dios. Cada experiencia debe aplicarse siempre por otra experiencia particular dentro del todo, no por el propio todo y uno originario. No es posible encuadrar a Dios como un factor más en la serie de los fenómenos. (Advirtamos de paso que esto debe tenerse en cuenta también en una correcta interpretación teológica de lo que llamamos milagros. )

El todo en cuanto suma lograda por adición exige un todo originariamente uno. Pero este paso no es cosa de las ciencias naturales, sino de la metafisica y de la teología; Y éstas no tienen que justificar ante las ciencias de la naturaleza la legitimidad de tal paso. No deben exigir ningún tributo teológico a las ciencias naturales; pero tampoco dependen de su aprobación. El planteamiento y el método de una teología metafisica no son el resultado o la extrapolación de las ciencias naturales al final de su camino, sino que las preceden lógicamente (aunque no temporal ni psicológicamente). Surgen cuando el sujeto cognoscente no se ocupa de un aspecto particular de la experiencia aposteriórica, sino que, retornando por entero a sí mismo, se interroga por las condiciones de posibilidad del sujeto y de un conocimiento y una libertad nuevamente conscientes de sí mismos, cuando el pensamiento y la libertad reflexionan sobre sí mIsmos.

Esta reflexión trascendental sobre sí mismo implica ya una antropología metafisica, que no está constituida por los resultados finales de una antropología empíricamente científica, por legítima e importante que sea y por más que la antropología metafisica y la de las ciencias naturales deban contrastarse entre sí críticamente.

Es claro que en las ciencias naturales se plantean también cuestiones trascendentes, porque el sujeto que en ellas cultiva la ciencia no puede prescindir enteramente de sí mismo. Es cierto que no aparece en ellas como tal; pero cuando se pregunta por qué cultiva las ciencias naturales, en qué dirección trabaja abandonando otras líneas posibles, qué normas éticas debe observar en su tarea (si no quiere propiciar subrepticiamente su propia aniquilación), cómo encuadra su trabajo científico en el conjunto cada vez más complejo de su existencia total, qué debe ser él, más allá de sus ciencias naturales, como hombre que ama, cultiva la música y participa en la política, entonces el especialista en ciencias naturales se encuentra enfrentado a vida o muerte con problemas que sus ciencias naturales no le pueden resolver, por más que él (con razón o sin ella) se incline a aplicar a estos problemas comunes a toda la humanidad, conocimientos, analogías y terminologías de su propia ciencia.

Como hemos dicho, la autonomía de la teología frente a las ciencias naturales tiene su fundamento en la pregunta metafisica -anterior a nuestra salida científica, siempre particular, al mundo plural- por el uno y todo originario y por nuestra relación con él. Como es natural (y esto hay que decirlo inmediatamente aquí), se trata de un fundamento ante el cual cabe preguntar si realmente puede constituir un punto de partida para la fe y la teología, que se consideran basadas en una revelación histórica. Esto plantea problemas muy dificiles, que no podemos resolver aquí. Aquí tiene que bastar la afirmación de que tal punto de partida, si se entiende correcta y adecuadamente su naturaleza, basta como base y punto de partida de la teología en cuanto ciencia de la revelación.

Aquí sólo necesitamos afirmar esto: si la teología contiene, y en la medida en que contiene, al menos como un elemento esencial, la relación trascendental y apriórica con el originariamente uno y todo, es desde el mismo planteamiento esencialmente distinta de las ciencias naturales y, por tanto, no está sometida a su veredicto. Un problema distinto es si la teología puede justificarse ante la razón como tal. Pero no es deber ni tarea suya legitimarse ante la razón científica, al margen de la legitimación que constituye un deber (pero mutuo!) para todos los contenidos particulares de la conciencia humana.

Naturalmente, hay una mentalidad que se compagina mal con la teología. Se trata de una mentalidad que surge fácilmente en los especialistas en ciencias naturales y con el cultivo de su ciencia aposteriórica y que, cuando se establece de forma absoluta, puede generar el positivismo, la crispación antimetafisica, la reducción exclusiva a lo inmediatamente comprobable en la experimentación y la arrogancia de quien puede mostrar unos resultados no discutidos por nadie. Pero también el científico podría comprender o, al menos, tomar en consideración como hipótesis que su ciencia particular puede inducir, como enfermedad profesional, una ceguera parcial que dificulta o impide la visión de otras realidades.

Cuando el especialista en ciencias naturales se pregunta críticamente si cree de verdad que puede interpretar y definir desde su ciencia la totalidad de su existencia, cuando establece críticamente que los aspectos de su vida que escapan a tal definición no tienen que ser necesariamente insignificantes, accidentales o inaccesibles a una justificación intelectual, entonces no puede menos de aceptar que debe haber una interpretación intelectual de su existencia que las ciencias naturales no pueden cuestionar y cuya certeza y obligatoriedad no deben medirse con las pautas de las ciencias naturales. Y si un especialista en ciencias naturales pretendiera aferrarse a un agnosticismo de principio con respecto a la totalidad de la existencia y viera en él la verdadera suma de sus experiencias vitales (cosa que parece ocurrir a menudo entre los científicos de la naturaleza), entonces habría elegido un sistema metafisico, no un sistema científico, y habría adoptado un punto de vista que se halla tan fuera del campo de las ciencias naturales como el del teólogo (-+ antropología y teología; fenómenos naturales y milagros; Ilustración y revelaciÓn) .

Así pues, la teología y las ciencias naturales, por sus diferentes puntos de partida, son dos magnitudes que de suyo no se amenazan ni se niegan mutuamente. Sin embargo, puede haber entre ellas conflictos secundarios, y de hecho los ha habido a menudo desde la Ilustración. Pero, en principio, pueden resolverse, y siempre se han resuelto. Al menos, siempre es posible conseguir un armisticio en el sentido de que se puede mostrar que entre las afirmaciones de las dos partes no hay una contradicción absoluta demostrable con certeza.

El motivo último de tales conflictos reside, naturalmente, en las violaciones de fronteras que cometen la teología o las ciencias naturales, o una y otras, con respecto a un determinado problema.

En algunos casos, las violaciones no se advierten inmediata y fácilmente, sino sólo cuando protesta la otra parte. En el plano gnoseológico, el reconocimiento de una violación de fronteras se efectúa del modo siguiente: de un lado, la ciencia correspondiente sólo descubre la violación por la protesta de la otra parte; de otro, la violación tiene que ser considerada más tarde como un atentado contra los propios principios y normas metodológicas, aunque tal reconocimiento es nuevamente fruto de un diálogo conflictivo y, dada la historicidad del conocimiento humano y su condicionamiento por la situación, no se conseguiría sin él.

La Iglesia se opuso durante mucho tiempo al sistema heliocéntrico de Copérnico. Intentó aferrarse largo tiempo a un fixismo de las especies vivas, apelando al relato bíblico de la creación. Durante mucho tiempo rechazó y combatió la tesis de que la existencia biológica humana procede del reino animal. En la Humani generis y en un esquema preconciliar defendió todavía que todos los hombres descienden de una pareja numéricamente única. En las medidas disciplinarias y la represión contra los ensayos de Teilhard de Chardin mostró poca comprensión por una ontología que concibe de antemano y como punto de partida al ente creado como un ser en devenir dentro de una evolución total del cosmos, que se encuentra todavía en devenir. La Iglesia también ha mostrado a menudo poca comprensión hacia los campos de la antropología en que se resalta la realidad material y biológica del hombre en cuanto tal. Su actitud ante la genética, la psicología profunda y la evolución -condicionada por las ciencias naturalesde la socialidad y de la moral del hombre ha sido más bien hostil y poco matizada. En este punto, a la Iglesia le ha resultado siempre más fácil el no que el sí.

Tras estos hechos, que podrían multiplicarse sin dificultad, se oculta evidentemente un problema más amplio, al que aquí sólo podemos aludir: el paso de una mentalidad medieval al espíritu moderno, marcado por la Ilustración, del mundo actual.

Es un proceso que ha durado mucho, que no se ha desarrollado simultáneamente en las distintas regiones y grupos sociales del Occidente cristiano y que todavía no ha concluido por completo y en todas partes. Este proceso global plantea un problema más dificil que el caso en que una proposición concreta del magisterio de la Iglesia parece estar en conflicto con una tesis de las ciencias naturales. Uno puede pensar que se han superado la mayoría de los conflictos concernientes a cuestiones aisladas y no al contraste entre las mentalidades de dos épocas; pero cabe preguntar si con ello se han resuelto también todos los problemas concretos que, bien mirado, puede haber entre los conocimientos de las ciencias naturales y la doctrina tradicional de la Iglesia. Es posible que hoy no haya ningún conflicto espectacular y definido claramente, o que no tome nota de él el magisterio eclesiástico, que ahora muestra más tolerancia y mayor tacto que en otras épocas con las ciencias naturales.

En las páginas sigúientes vamos a examinar algunos de estos problemas particulares que, quizá, no han encontrado todavía una solución satisfactoria. La selección y el orden de los temas serán necesariamente un poco arbitrarios. Además, tampoco podremos tratarlos con la profundidad y el detenimiento que de suyo merecerían.

De hecho, habría que plantearse varias preguntas: ¿Con qué derecho -que sin duda existe, pero que no puede legitimarse por una superación directa de los problemas objetivos pendientes- hace el teólogo afirmaciones en la zona fronteriza con las ciencias naturales sin conocer realmente los datos de tales ciencias ( de la fisica moderna y de las ciencias naturales)? ¿y cómo puede un especialista en ciencias naturales ser cristiano creyente sin saber cómo se compaginan positivamente los enunciados de la fe con sus conocimientos científicos, siendo así que no puede limitarse de antemano y por principio a dejar que estos dos bloques de afirmaciones coexistan yuxtapuestos e inconexos en su conciencia?

A este problema y al postulado de orillar indirectamente los problemas mediante un armisticio acordado pacíficamente en vez de resolverlos de forma directa, se añade un problema ulterior y más amplio: ¿hasta qué punto es posible, y cuánto tiempo exigirá, llevar las verdaderas ideas de la fisica y la biología más modernas (con su formulación marcadamente abstracta y matemática) a la conciencia general, en la que tienen su campo específico los enunciados de la fe, pese a la sutil filosofia y a los restantes aspectos científicos de la teología?

Si la ciencia más moderna no penetra en la conciencia común -pese a que la vulgarización supone una constante ósmosis entre tal conciencia y los últimos conocimientos científicos-, y la fe, pese a la teología surgida de ella, se dirige siempre a la conciencia común del hombre corriente, entonces se deducen para el diálogo entre la teología y las ciencias naturales algunas consecuencias que todavía no han sido suficientemente estudiadas y que se orientan en la línea de un armisticio cuya legitimidad se ha mostrado y que, al menos en la conciencia del individuo, a menudo no puede culminar en un tratado de paz.

Este armisticio, con el que es preciso contentarse (pero reconociendo a la vez la legitimidad de tal resignación), sólo sería a fin de cuentas un caso particular radical de la situación cultural del hombre de hoy, que, en comparación con el hombre de otras épocas, es cada vez más ignorante si medimos su saber por la relación entre lo que realmente sabe y comprende y la cantidad de conocimientos que en cada época pueden tenerse y otros tienen de hecho.

Con todos estos presupuestos y limitaciones, en las páginas siguientes vamos a decir algo, partiendo de la teología ( o, mejor, de la opinión de un teólogo) , sobre algunos temas particulares que, si bien tienen su origen en las ciencias naturales, no pueden ser indiferentes para el teólogo.

La concepción evolucionista del universo constituye uno de los elementos básicos de la actual visión del mundo y no parece estar en annonía con la interpretación del mundo tradicional en el cristianismo. Por eso preciso abordar aquí el problema del evolucionismo.

Si presuponemos que entre los elementos de la concepción evolucionista figura la tesis de que la biosfera en su totalidad procede del mundo «meramente» material por evolución, y que la «creación» de la vida no supone propiamente una intervención factorial de Dios localizable en un determinado punto concreto de la historia de la realidad, entonces la pregunta por la evolución de la vida y la idea de un desarrollo evolutivo universal del cosmos constituyen, a fin de cuentas, un único problema para el teólogo. Por eso, el hecho de que nuestra exposición no distinga cuidadosamente entre el desarrollo evolutivo del mundo en su totalidad y la evolución dentro de la biosfera no tiene por qué suscitar reproches contra el teólogo.

Aquí damos por sentada un evolución que penetra y determina toda la realidad cósmica y sólo nos preguntamos si el teólogo tiene algo que objetar contra tal concepción en nombre

de la fe cristiana. Decidir si dicho presupuesto es correcto o habría que restringirlo, determinar para qué fases de la evolución universal hay en las ciencias naturales argumentos sólidos y para cuáles no y precisar qué «mecanismos» deben presuponerse y pueden demostrase en los distintos estadios evolutivos, son problemas que habrá de resolver el especialista en ciencias naturales y que, al menos en principio, escapan a la competencia del teólogo. Por consiguiente, metodológicamente, el teólogo tiene derecho • dar por sentadas las posiciones más extremas de un pensamiento evolucionista (en la medida en que tengan algún sentido y no supongan de ante mano una violación de las fronteras de la metafisica por parte de las ciencias naturales) y a preguntarse si puede convivir con ellas.

Si hace suyas esas posiciones extremas (cosa que no suele ocurrir de ordinario), no tiene por qué defenderlas, pues eso es asunto del especialista en ciencias de la naturaleza. Así pues, la posición del teólogo es siempre hipotética: si las ciencias naturales dicen esto o aquello a través de quienes las re presentan en concreto, entonces...

En la solución de este problema vamos a intentar, por aventurado que pueda parecer, trazar un camino de la teología a los conceptos básicos de una concepción evolucionista del mundo. Es claro que sólo emprendemos un ensayo semejante porque tal concepción existe realmente. Pero estó no modifica lo más mínimo el hecho de que el teólogo, partiendo de sus datos y presupuestos, puede intentar abrir un camino para comprender la evolución y, así, constatar que ésta es compatible con las posiciones de su teología.

El teólogo parte de que todo lo que existe, excepto Dios, ha sido creado por el mismo y único Dios, del que él afirma que es espíritu absoluto, puro sentido, inteligibilidad y amor, aun cuando, al formular tales afirmaciones, sabe que Dios es infinitamente superior a todo lo que existe o puede pensarse fuera de él y que, por tanto, todos los enunciados sobre Dios, si han de ser verdaderos, se pierden en su incomprensibilidad.

Por consiguiente, todo lo que existe tiene que llevar el sello de procedencia de este protofundainento, todo debe tener una última unidad y comunidad.

El postulado de una última unidad del mundo entero, que no puede descomponerse en una última multiplicidad —a fin de cuentas incomprensible— de mundos dispares, de una última espiritualidad en cuanto inteligibilidad y de un «ser-cabe-sí», aunque sumamente diferenciado, está implícito en la propia fe en la creación.

A fin de cuentas, la materialidad debe ser considerada (aunque esto pueda carecer de importancia para el científico puro) como el grado inferior del espíritu, porque de otra forma resultaría inconcebible su procedencia de un espíritu absoluto, ya que el espíritu absoluto no puede crear lo absolutamente dispar de él ni plasmar su creación en una materia que coexista eternamente junto a él, como intentaron explicar muchos antiguos la no espiritualidad del mundo material.

Si consideramos la realidad creada como plural y, sin embargo, una, es decir, si debemos suponer una relación inteligible entre las distintas realidades del mundo, entonces la relación de las diferentes realidades entre sí no puede concebirse sino como final, como una ordenación mutua querida y planificada.

No es necesario que esta finalidad de las réalidades mundanas pueda comprobarse claramente, siempre y en todos los casos, en las distintas realidades, con los modos de conocimiento, metodológicamente limitados, de las ciencias naturales.

Queda ya establecida con la experiencia trascendental de que todo lo existente procede del ser absoluto (experiencia que podemos identificar tranquilamente con la fe en la creación). Por eso, los aspectos de una finalidad que se impone empíricamente pueden integrarse perfectamente en esta experiencia trascendental de finalidad, máxime cuando el azar en sentido estricto no constituye un fundamento real de explicación, sino sólo un indicio de que en un ámbito limitado de conocimiento no se puede encontrar un motivo que explique por qué esto o lo otro es así y no de otra manera

Dios crea entes finitos. ¿Cómo debemos concebirlos en sí mismos, en su unidad recíproca y en su relación con Dios? Estas tres preguntas deben analizarse en su unidad mutua.

En primer lugar, la relación de origen del ente individual con Dios no es una relación que se estableció antaño, «al comienzo», sino la misma creación y «conservación» (por decirlo con la expresión clásica) en cuanto referida de forma siempre igual al ente temporal y a su temporalidad.

Aquí hay que tocar ya un punto dificil de la doctrina tradicional sobre Dios. Tal relación de un ente creado con Dios tiene que identificarse por un lado con la realidad de ese ente; una idea de la creación que excluya cualquier forma de panteísmo impide afirmar que Dios sea un constitutivo intrínseco de un ente creado.

Pero por motivos teológicos que nada tienen que ver con la ciencias naturales— el teólogo debe manejar esta afirmación con mucha cautela.

De hecho, en la teología de la gracia y de la visión beatífica se habla de una relación de Dios con una realidad creada en la que el propio ser de Dios es causa cuasi-formal, no sólo causa eficiente externa, de una determinación del ente finito. Este dato teológico muestra ya que la idea de un influjo de Dios ejercido por él mismo, y no a través de una mediación creada, sólo debe rechazarse como panteísta cuando implica concebir a Dios como un constitutivo intrínseco de la esencia del ente finito. Por tanto, distinguir entre Dios y la criatura para rechazar el panteísmo no implica excluir una determinación del ente fmito por el propio Dios que no pueda subsumirse adecuadamente bajo la categoría de una causalidad «óntica», eficiente y transitiva.

Profundizando en la ontología de la relación entre el ser absoluto de Dios y el ente finito constituido permanentemente por Dios, se podría mostrar que, en el caso de que hemos partido (gracia increada y visión beatífica), se trata de una relación sobrenatural incognoscible sin la revelación, pero que, sin embargo, tal relación rige también de forma análoga siempre y en todas partes, para la relación entre el ser absoluto de Dios y el ente procedente de él en general.

Tal relación no puede captarse subsumiéndola simplemente en la categoría de una causalidad eficiente, tal como se da entre dos entes finitos, que se distinguen entre sí con anterioridad a esta relación causal de carácter particular. Y ello ya por el hecho de que la causalidad divina no presupone la distinción entre Dios y la criatura, sino que la establece y la mantiene de forma inigualable.

Fácilmente se comprenderá que aquí no podemos desarrollar más ni fundamentar la ontología de la relación entre Dios y la criatura (sobre este problema, cf. Dümpelmann). No obstante, es preciso subrayar que esta relación singular entre el ser absoluto y el ente finito, sobre la que la teología de la creación al uso no reflexiona de verdad, es un objeto que forma parte de un conocimiento trascendental de que el ente procede del ser absoluto de Dios. Por tanto, no forma parte del conocimiento de las ciencias naturales en cuanto tal ni puede ser tematizado en él, del mismo modo que la metafísica en general es un saber apriórico con respecto al de las ciencias naturales.

Para el problema de la evolución, lo importante de las reflexiones anteriores es la tesis elemental de que las determinaciones y vicisitudes de un ente finito se hallan permanente bajo la «presión» (si se nos permite háblar así) del ser divino.

Esta «presión» no figura entre los constitutivos esenciales del ente finito.

Pero siempre puede hacer que el ente finito sea más de lo que «de suyo» es, o hace que sea lo que es.

Para el conocimiento metafisico, tal «presión» existe. Para un conocimiento aposteriórico puramente óntico, como el del especialista en ciencias naturales, puede no ser perceptible.

El verdadero significado de cuanto acabamos de decir quedará todavía más claro con una reflexión sobre el «ente en devenir.Tal reflexión debe mostrar que el carácter de «poder devenir», que no es un estado puramente pasivo, sólo puede explicarse ontológicamente por la citada relación de Dios con el ente finito, sin que esta relación explicativa sea un fenómeno óptico.

Comencemos otra vez por la experiencia aposteriórica de las ciencias naturales tal como aparece, o es interpretada, en la teoría especial y general de la evolución.

Esta teoría afirma que todos los fenómenos observables del mundo que son accesibles para las ciencias naturales se hallan entrelazados, que el mundo sigue una evolución. Hay una serie de cuestiones controvertidas entre los mismos científicos. Por ejemplo: ¿está, y estaba de antemano, la evolución orientada hacia un fin?

¿Qué sentido tienen estas frases?

¿Qué papel desempeña el azar en la evolución?

¿Qué significa «azar» en este contexto?

Los científicos discrepan también sobre los mecanismos concretos de la evolución biológica y sobre los problemas siguientes:

¿hasta qué punto es lícito suponer en la evolución de la vida una concatenación ininterrumpida que sobrepase, incluso, los grandes ciclos morfológicos?

¿Son esos pasos accesibles a la observación o, de antemano, no cabe esperar tal cosa?

Todos estos interrogantes son problemas específicos de las ciencias naturales que no afectan directamente a la teología. A

quí presuponemos como un hecho, o como una hipótesis aceptada por los especialistas en ciencias naturales, la evolución en su versión más radical y nos limitamos a preguntarnos si es preciso rechazarla o no a la luz de la teología (sobre el origen del hombre reflexionaremos en el próximo apartado).

He aquí, pues, nuestra pregunta: ¿es aceptable para la fe cristiana una evolución general del cosmos desde sus elementos más simples y primitivos hasta su actual diferencia ción y complejidad, incluso en la esfera de los seres vivos, de suerte que la fe pueda dejar la evolución universal, como tesis o como hipótesis, bajo la responsabilidad exclusiva de las ciencias y limitarse luego, como mucho, a integrarla en la concepción cristiana del mundo? Nuestra respuesta es: sí.

Si dejamos de lado el problema de dónde y en qué medida se realiza en el cosmos el concepto de un ser estable que sólo puede ser puesto en la existencia mediante un acto creacional al margen de la evolución; es decir, si no nos preguntamos si se da una cosa así más